Hoffnung und Wille
Marx unternahm den Versuch, die umfassende Emanzipation des Menschen völlig rational, gänzlich aus der bestehenden Realität zu begründen und zu entwickeln. Wir haben nachgezeichnet, dass die Eliminierung des kontingenten, subjektiven, offenen Moments in der Geschichte unweigerlich die Inanspruchnahme eines objektiven, teleologischen Mechanismus nach sich zieht, dessen reine Diesseitigkeit nicht nachzuweisen ist. Marx’ Unterfangen scheiterte auch daran.
Wir meinen dagegen, dass die Versuche der universellen Emanzipation, der Selbstbestimmung, der Gemeinschaft, immer ein Moment des Hoffens, des Glaubens, des Willens enthalten, das nicht rational begründbar ist. Der Antrieb, die Energie zum Handeln, hat ihr Herz in einer anderen Sphäre als der Rationalität – was nicht notwendig Irrationalität bedeutet.
Die Welt ist zwar gestaltbar und erkennbar (Begriffe, die miteinander wechselseitig verbunden sind), doch nicht nach den Bedingungen und Gesetzen der naturwissenschaftlichen und technischen Rationalität, welche die Isolierung auf eine einfache Kausalität zur Voraussetzung haben. Das Handeln der Subjekte, der kollektiven und noch mehr der individuellen, zeitigt nur sehr vermittelte Ergebnisse, die von zahllosen miteinander verwobenen Faktoren abhängen. Politisch-historische Interpretationen sind damit nie objektiv und unerschütterlich, sondern immer grundsätzlich offen und umstritten oder zumindest bestreitbar. Politik, aktive und bewusste Gestaltung der Gesellschaft, liegt also der Kunst näher als der Wissenschaft.
Das heißt keineswegs, dass politisches Handeln zur Emanzipation der Rationalität entzogen wäre, die Vernunft und die Wissenschaft nicht als Werkzeug benutzen könnte. Ein Blick auf die Geschichte genügt, um zu verstehen, dass diese ganz entscheidende Hilfsmittel darstellen. Aber die Triebkraft zum politischen Handeln, zur Gestaltung, zum Kampf, ist die Hoffnung, der Glaube, der Wille in Hinblick auf die Eudämonie, die glückliche Lebensführung – entgegen den offensichtlichen, auf der Hand liegenden Tatsachen, die immer mehr für das Bestehende sprechen. Wenn Denken und Sein im Zentralbegriff der Praxis vermittelt werden, dieses praktische Handeln und dessen Ergebnisse als höchstes Kriterium angesehen werden, dann bieten diese eben nicht den rational unwiderlegbaren, ultimativen Beweis für das Projekt des emanzipatorischen Universalismus, der solidarischen Gemeinschaftlichkeit aller Menschen. Es bleibt immer ein offener, unbestimmter und unbestimmbarer Rest. Das ist die zu konkretisierende Utopie. Diese verweigert sich der vollständigen Erfassung durch die Rationalität. Ganz entzaubern lässt sich also die Welt nicht, es sei denn als Verewigung des Faktischen.
Damit ist die säkularistische Matrix widerlegt, nach der auf der einen Seite Religion und Transzendenz für reaktionäre Finsternis, Knechtschaft und Unterdrückung stehen, und auf der anderen Seite Rationalität und Immanenz Befreiung und Emanzipation repräsentieren. Die Scheidelinie zwischen Unterdrückung und Emanzipation verläuft an einer völlig anders gearteten Bruchlinie, mitten durch die Religion, durch das Religiöse hindurch, sowie sie auch die Rationalität spaltet. Die Frankfurter Schule hat das an den Irrwegen der Aufklärung gezeigt. Wir unternahmen das anhand des Seitenwechsels des Säkularismus, der sich seinerseits gerne auf die kritische Theorie beruft.
Wenn man feststellt, dass der Glaube an die Möglichkeit der Emanzipation ins Religiöse, ins Transzendente hineinreicht, zieht das indes keine pauschale und automatische Rücknahme der historischen Religionskritik nach sich, welche die Religion und vor allem ihre irdischen Institutionen als Legitimation einer unterdrückerischen Herrschaft auswies. Das himmlische Glück fungierte gleichzeitig als Rechtfertigung und Linderung des irdischen Elends. Doch wir haben ausreichend gezeigt, wie schnell, mit welch geringen Verschiebungen des ideologischen Gebäudes eine jenseitige Eschatologie zu einem diesseitigen Kampfaufruf werden kann; oder wie ein göttliches Gesetz sich von einer Stütze der weltlichen Herrschaft zu einem Rammbock gegen diese wandeln kann. Welche historisch-konkrete Rolle Religion spielt, hängt von den Interessen ab, in die sie eingebettet ist. Unsere Behauptung ist, dass der Interessensblock der Emanzipation sich nicht nur der Religion bedienen kann (was einen bewussten Plan unterstellt), sondern sich in gewissen Fällen mittels ihrer überhaupt erst konstituiert (eben ohne rationale Intention).
Ganz abgesehen davon, dass Religion, das Religiöse oder noch allgemeiner, der nicht rational begründete Glaube, nicht notwendig scharf zwischen Dies- und Jenseits trennt. Dabei meinen wir nicht nur den Pantheismus, der den Riss explizit aufzuheben versucht. Beispielsweise lebt das ganze Christentum von der Durchlässigkeit, dem Überschreiten der beiden Sphären durch die Figur Jesu.
Unser in dieser Arbeit gemachter Vorschlag ist indes sogar völlig profan. Dem Ziel der Emanzipation in und durch die Gemeinschaft den Status einer quasi naturgesetzlichen Notwendigkeit zu entziehen und ihm jenen einer Idee zurückzugeben, deren Verwirklichung kontingent ist und deren Begründung auf keinen letzten Beweis in der Praxis zurückgreifen kann, hat nichts Transzendentes oder Religiöses an sich.
Toleranz als Antwort auf Inhomogenität
Wir haben dargelegt, wie sehr sowohl der Liberalismus als auch der Marxismus nicht nur von der Homogenisierung der Welt als Faktum, sondern auch als anzustrebendes Ziel ausgingen – natürlich ausgehend vom Standpunkt Europas.
Wenn die kapitalistische Durchdringung, heute Globalisierung genannt, tatsächlich zu einer wirtschaftlichen Homogenisierung geführt hätte oder noch führen sollte, wie ihre Apologeten auch nach zwei Jahrhunderten nicht müde werden zu versprechen, dann gäbe das zumindest ein starkes Moment zur kulturellen Homogenisierung ab. Die historischen Tatsachen sprechen aber eine andere Sprache: Während die wirtschaftliche Globalisierung keineswegs eine Chimäre ist, der Kapitalismus unter katastrophalen Schwankungen dennoch eine rasante, ja explosionsartige Expansion vollzogen hat, produziert er gleichsam organisch immer neue Ungleichheiten, Ungleichzeitigkeiten, Spannungen und Inhomogenitäten vor allem zwischen Zentrum und Peripherie. Daher kann man von einer intrinsischen Konfliktivität sprechen. Die positivistische Annahme der fortschreitenden Homogenisierung muss also als empirisch widerlegt angesehen werden.
Wir wollen aber nicht allein auf den Aspekt der globalen wirtschaftlichen Inhomogenität hinaus. Denn würde diese zum einzigen Kriterium, hieße das eine Wiederbelebung des starren Basis–Überbau-Schemas. Die Sphäre der Kultur, der Politik, der Religion, der Ideologie – also das, was in orthodoxer marxistischer Terminologie Überbau genannt wird – enthält ein Moment der irreduziblen Selbstständigkeit. Das ist nicht essenzialistisch gemeint, denn Kultur verändert sich, ja kann gezielt verändert werden. Aber die Geschichte zeigt, dass sich ihre Alterität in Bezug auf andere Kulturen perpetuiert.
Inhomogenität oder Vielfalt der nationalen, sprachlichen, kulturellen, politischen etc. Entitäten und Gruppen ist ein anzuerkennendes Faktum, nicht nur, was die Welt in ihrer Gesamtheit betrifft, sondern auch von beliebigen Subentitäten, letztlich heruntergebrochen bis hin zum Individuum. Die Alterität der Anderen anzuerkennen bedeutet aber keineswegs, diese Andersheit radikal im Sinne der Postmoderne zu konzipieren, welche die Erkennbarkeit und Totalisierbarkeit der Anderen ausschließt. Diese Erfassbarkeit ist letztlich über das Handeln gegenüber der Welt vermittelt, das sich als möglich erweist, aber gleichzeitig immer auch einen unerfassten Rest der Alterität stehen lässt. (Das Analogon, die Kehrseite dieses Rests, ist der Überschuss im Denken und Handeln, der Neues exploriert.) Die Bildung der Totalität muss jenes Moment des sich immer neu reproduzierenden Rests, der unhintergehbaren Andersheit, mit einschließen.
Diese letztlich lapidare und triviale Feststellung hat indes enorme Konsequenzen. Die unhintergehbare Differenz erfordert bei der Formulierung und Durchsetzung einer universellen, allen zukommenden Emanzipation das Prinzip der Toleranz. So abstrakt diese Bestimmung hier verbleibt, so ist ihre politische Stoßrichtung trotzdem hinreichend klar.
Gemeinschaftlichkeit
Marx meinte, dass in der Weltgesellschaft die universelle Gemeinschaft bereits angelegt sei, das Allgemeininteresse objektiv schon konstituiert, die Herstellung der bewussten, vollen, globalen Gemeinschaft nur noch den letzten Akt eines unter unseren Augen in der Geschichte vor sich gehenden entelechetischen Prozesses darstelle. Wir sind zu dem Schluss gekommen, dass sich zu Gunsten dieser Annahme weder empirisch-historisch noch theoretisch ein plausibler Nachweis führen lässt.
Wir wollen am Ziel der Herstellung der Gemeinschaft als integraler Bestandteil eines Emanzipationsprojekts festhalten, wenn auch in einer wesentlich unprätentiöseren Weise als Marx, insofern als wir das Ziel, individuelle mit kollektiven Interessen zur vollständigen Deckung zu bringen, als unmöglich erachten. Vielmehr muss es um die Tendenz gehen. Wenn man diese unvermeidliche Inkongruenz in Rechnung stellt, so verwandelt sich die globale Polis in eine über viele Ebenen der Repräsentanz vermittelte Solidarität, des Interessensausgleichs, der die Differenzen, unter anderen jene der Kultur, aber weder gänzlich einebnen will noch kann.
Wie kann das begründet werden? Emanzipation bedeutete ursprünglich, Sklaven in die Freiheit zu entlassen. Daraus wurde ein allgemeiner Begriff für die Befreiung von Knechtschaft, von als illegitim empfundener Herrschaft (im Unterschied zu legitimer Herrschaft, durch die man sich repräsentiert fühlt). Der Begriff der allgemeinen menschlichen Emanzipation, indem sie allen Menschen zukommt, weist schon auf eine nicht näher bestimmte Form der Gemeinschaft hin, insofern Unterdrückung Gemeinschaft verunmöglicht; Gemeinschaft also als Form des Interessensausgleichs zur Konfliktvermeidung, der Bildung von Gemeininteressen, der Vermittlung von Individual- und Gemeininteressen, ohne dass dabei schon eine genauere Aussage über die Ausgestaltung des Verhältnisses von Individuum und Gemeinschaft, vom Teil zum Ganzen gesagt wäre.
Marx hat aus der gesellschaftlichen Lebensweise des Menschen, also aus der Tatsache, dass seine Existenz auf die Kooperation mit anderen aufbaut, zumal in der Weltgesellschaft, wo diese Zusammenarbeit einen universalen Charakter annimmt, das wahre Wesen des Menschen abgeleitet und im Begriff des Gattungswesens gefasst. Schon bei Aristoteles war es ähnlich gewesen. Für ihn ist der Mensch ein zoon politikon, also ein geselliges Lebewesen. Bei beiden ist das menschliche Wesen essenzialistisch, entelechetisch überfrachtet, insofern die Polis in ihm liegt. Letztlich ist der Überschwang aber bei Marx größer als bei Aristoteles. Bei Marx drückt sich das wahre Wesen, das Gattungswesen, einzig in der globalen Polis aus, während Aristoteles mehrere mögliche Organisationsformen der Polis vorsieht – ganz abgesehen davon, dass es sich bei der aristotelischen Polis noch um eine unmittelbare Gemeinschaft handelt, während die marxsche die Weltgesellschaft ist. Im Gegensatz dazu stellen wir historisch fest, dass die unbestrittene Gesellschaftlichkeit des Menschen in keiner Weise automatisch oder notwendig eine gemeinschaftliche Organisation der Gesellschaft nach sich zieht. Sie kann die Form der Herr–Knecht-Beziehung annehmen, genauso wie sich das Streben nach Gemeinschaftlichkeit historisch nachweisen lässt.
Will man nicht auf metaphysische Argumentationen zurückgreifen, so muss man also einräumen, dass das Streben des Individuums nach Selbstverwirklichung und Eudämonie sich auch auf individualistische Art, gegen die anderen Individuen und ohne Rücksicht auf eine Gemeinschaft, äußern kann, insbesondere je mehr Vermittlungsebenen zu den Gemeinwesen bestehen und menschliche Solidarität immer abstrakter wird.
Kann über das weiter oben ausgeführte, aber tautologische Argument, nach dem im Begriff des emanzipatorischen Universalismus die Gemeinschaftlichkeit schon enthalten ist, hinausgegangen werden? Nach jenem Argument stellt die gemeinschaftliche Organisationsform lediglich sicher, dass das Recht auf Selbstbestimmung, auf Eudämonie oder zumindest die bestmöglichen Bedingungen dazu, allen zukommt.
Hegel hat in dem berühmten Kapitel seiner Phänomenologie des Geistes zur Herrschaft und Knechtschaft die Argumentation von Marx vorbereitet. Er sagt, dass Herrschaft und Knechtschaft nur zwei Seiten derselben Beziehung darstellen. Emanzipation, Befreiung aus der Knechtschaft, führt die Aufhebung des gesamten Verhältnisses, also auch der Herrschaft, mit sich. Hegel zeigt, dass auch der Herr von dem Verhältnis affiziert und nicht frei ist. Auf eigenartige Weise drehen sich die Beziehungen in ihr Gegenteil: »Aber wie die Herrschaft zeigte, daß ihr Wesen das Verkehrte dessen ist, was sie sein will, so wird wohl auch die Knechtschaft vielmehr in ihrer Vollbringung zum Gegenteile dessen werden, was sie unmittelbar ist.« Während zunächst »das eine nur Anerkanntes, [das] andere nur Anerkennendes ist«, vermittelt sich in der Folge die Beziehung: »Sie anerkennen sich, als gegenseitig sich anerkennend.« Anerkennung fungiert als Auflösung von Herrschaft und Herstellung von Gemeinschaft – jedenfalls in der Lesart, wie sie dann auch zu Marx führt. Hegel wurde bekanntlich auch in anderer Weise interpretiert.
Bei Marx wird diese Überlegung viel konkreter, direkt politisch. In den Frühschriften wird die offene, politische Unterdrückung durch den Entfremdungsbegriff komplettiert, der die nichtgemeinschaftliche Form der universalen Kooperation zu fassen versucht. Kern des Konzepts ist die Verselbstständigung des über den Markt vermittelten sozialen Prozesses in eine fremde, dem Individuum gegenüberstehende Macht. Erst die Unter-Kontrolle-Nahme dieser Macht, die bewusste Lenkung, Gestaltung des Produktions- und des umfassenden sozialen Prozesses nach gemeinschaftlichen Interessen, kann die Entfremdung auflösen. Nicht so sehr die unmittelbare Entfremdung im Arbeitsprozess, sondern die Kultur der Entfremdung, repräsentiert durch die Herrschaft des Geldes als Ausdruck der Fremdheit der sozialen Macht, erfasst auch die herrschende Klasse. Erst in der umfassenden Gemeinschaft ist der Mensch Herr über sich selbst, sowohl was das Individuum als was auch die Gesellschaft betrifft. Erst in dieser kann er seine Anlagen allseitig entfalten, sich selbst verwirklichen.
Es gibt einen richtigen Kern in Marx’ Konzept der Gemeinschaft, wenn man es vom Essenzialismus reinigt, von der Notwendigkeit abrückt und die Möglichkeit und Überlegenheit betont. Gemeinschaftlichkeit kann Konflikte nicht unterbinden, aber sie kann ihnen den unversöhnlichen Charakter nehmen, der wiederum die Grundlage für exklusive Machtkonzentration und Unterdrückung abgibt. Die bewusste, freiwillige, entlang erarbeiteter Gemeininteressen gestaltete umfassende Kooperation stellt die besten Bedingungen für Selbstbestimmung, Selbstentfaltung, Selbstverwirklichung aller bereit.
Hegel verwendet den Begriff der »gegenseitigen Anerkennung« zur Bezeichnung der Auflösung der Herr–Knecht-Beziehung. Es ist diese gegenseitige Anerkennung, die Sanktion des zwischenmenschlichen Ausgleichs, die Konstitution der Gemeinschaft bei gleichzeitiger Wahrung der Individualität, das frei assoziierte Individuum, wie Marx es nennt, die ein Moment der Eudämonie darstellt. Darum erscheint die Gemeinschaft als die für den anthropologisch gegebenen gesellschaftlichen Charakter des Menschen am besten geeignete Organisationsform der Gesellschaft.
Es handelt sich bisher um ein abstraktes Prinzip der Gemeinschaft, aus dem sich keinerlei direkte und automatische Implikationen für die Organisation der Gesellschaft deduzieren lassen. Wir haben anklingen lassen, dass wir die Formung der Weltgesellschaft in eine Weltgemeinschaft nach Maßgabe der Polis, wie sie bei Marx als Ziel – wenn auch in der Ferne gehaltenes – mitschwingt, für nicht möglich halten. Der Realsozialismus hat gezeigt, welche enormen Schwierigkeiten es bei der Bildung von Gemeinschaft gibt. Unsere ganz allgemeine Schlussfolgerung daraus ist, dass es eine ganze Hierarchie von mit einander verwobenen Gemeinschaften, viele davon zu handlungsfähigen Entitäten gebildet, geben muss, die Interessen repräsentieren. Der Nationalstaat ist vielleicht deren bedeutungsvollste, bei Weitem aber nicht die einzige. Ein emanzipatorischer Universalismus kann nicht danach trachten, diese Entitäten aufzuheben, sondern danach streben, Interessensausgleich im Sinne der Solidarität zwischen den Gemeinschaften herzustellen sowie den Zusammenschluss in übergeordneten Gemeinschaften zu fördern. Die Allgemeininteressen nehmen dadurch eine vielfach gegliederte Form an. Was diese allgemeinen, sehr abstrakten Vorstellungen auf der politischen Ebene bedeuten, kann nicht Gegenstand der vorliegenden Arbeit sein.
